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Achille Mbembe, professeur d’histoire et de science politique à l’université de Johannesburg, et Felwine Sarr, écrivain, éditeur et enseignant à l’université Gaston-Berger de Saint-Louis au Sénégal, coordonnent un ouvrage collectif rassemblant plusieurs contributions des participants des premiers « Ateliers de la pensée », qui se sont tenus au Sénégal à l’automne dernier. Une trentaine d’artistes et d’intellectuels du continent et de ses diasporas s’étaient alors réunis pour réfléchir sur le présent et les devenirs d’une Afrique au cœur des transformations du monde contemporain. L’idée : « penser l’Afrique dans le monde » et « le monde à partir de l’Afrique ». 

 

Penser à partir d’un « tiers lieu à la fois géographique et théorique » permet d’élargir la connaissance mondiale si, comme le juge Achille Mbembe, « l’expérience humaine en Afrique pose à l’intelligence de notre temps des questions dont la radicalité n’a guère, jusqu’à présent, fait l’objet d’une exploration conséquente. Or, une pensée du monde qui prendrait au sérieux cette radicalité ne gagnerait pas seulement en densité. En fait, le renouvellement de notre imagination de la culture, du politique et du langage, ainsi que de notre pensée de l’humain en général – tout cela passe désormais par ce miroir du monde qu’est devenu l’Afrique ».

 

Même si, précisent les directeurs de cet ouvrage intitulé Écrire l’Afrique-monde, parler « en tant qu’Africain ne garantit pas grand-chose, parfois pas même une certaine mesure d’authenticité », la réunion de ces écrits de noms connus ou moins connus de la scène intellectuelle et artistique africaine et diasporique vise l’élaboration d’une nouvelle pensée critique, à la fois décentrée et augmentée. Entretien croisé.

L’hégémonie longtemps exercée par le discours occidental sur presque tous les pans du savoir humain et de la culture est-elle terminée ?

Felwine Sarr : Je pense que nous nous trouvons à un tournant. Cette hégémonie est interrogée, mise en crise et contestée, dans plusieurs espaces, l’Amérique latine, l’Inde, le continent africain… Il faudra bien que l’Occident prenne en compte la pluralité des voies, des visions du monde, des épistémès. Je pense qu’on est dans un temps de remise en cause et de pluralisation du discours.

Est-il possible de dater ce tournant ?

Achille Mbembe : On peut en faire une chronologie. Il y eut, tout du moins avant le XVIII^e siècle, des régimes de la connaissance et du savoir qui ne se limitaient pas à l’Occident. À la faveur de la domination coloniale, notamment, l’Occident est parvenu à « universaliser » cette domination, provoquant, par ce fait même, la montée d’oppositions diverses. Dès le XIX^e siècle, et surtout au début du XX^e, la pensée afro-diasporique en particulier, avec des gens comme Du Bois et d’autres, a contesté cette hégémonie. Puis cette contestation a culminé avec l’émergence du mouvement de la négritude. Cette contestation, que ce soit chez Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor ou Cheikh Anta Diop, a pour terme la formation d’un universel véritablement universel, en lieu et place d’un particularisme qui, au fond, prétend être universel. Cette contestation s’est accentuée, s’est affirmée, à la faveur de la globalisation et d’un certain déclassement historique de l’Europe dans un monde multi-centré. Ce qui, pour nous en Afrique, ouvre d’énormes possibilités que les « ateliers de la pensée » s’efforcent d’identifier et de faire fructifier.

Qu’est-ce que vous avez pu commencer à identifier comme possibilités ? Existe-t-il des pensées et des manières de voir le monde que l’on pourrait qualifier « d’africaines » ?

 

F. S. : Une des premières choses que l’on peut identifier, avant de parler de contenu, c’est le désir de redevenir le sujet de son propre discours et de sortir de la position d’objet du discours, afin de ne pas avoir toujours à se déterminer par rapport à des discours produits à partir d’autres lieux et d’autres visions du monde, à partir d’autres substrats culturels, et d’être contraint de loger sa voix dans ces discours-là. Redevenir des sujets, renommer ses mondes et ses univers, pour se les réapproprier, constitue une exigence que l’on rencontre dans différents espaces, que ce soit celui de la pensée discursive, où l’on constate une volonté de reprendre l’initiative d’un point de vue théorique dans plusieurs disciplines, lorsqu’il s’agit d’analyser les dynamiques des sociétés africaines par exemple, mais aussi dans les espaces artistiques, les écritures non discursives, les arts plastiques… Tous ces créateurs réarticulent un discours sur le réel avec des catégories dont ils sont les producteurs. C’est donc sans doute ce désir de réappropriation qui est le plus significatif.

 

Quant à l’existence d’une pensée « africaine », ce n’est pas le propos. Elle existe dans sa pluralité et sa diversité. L’idée est qu’elle puisse, à partir d’un lieu, d’une géographie, d’une histoire, se déployer depuis son propre centre et venir contribuer à voir le monde en relief. C’est cela la grande question : comment porter un regard en relief sur des questions qui sont, au fond, beaucoup plus accidentées et moins linéaires ou planes que l’on ne le croit parfois ?

A. M. : À quoi il faut ajouter l’arrivée sur les scènes intellectuelles du monde et de l’Afrique de nouvelles générations qui s’efforcent d’engranger les bénéfices de la mobilité, de la circulation, et de faire fructifier leur position à l’interface de plusieurs mondes. Nous assistons à l’émergence d’une sensibilité que nous appelons planétaire et qui repose sur l’hypothèse qu’au fond, le devenir de notre planète se joue en Afrique, à la fois dans le présent et dans un futur proche. Cette planétarisation de la question africaine est inséparable de l’africanisation de la question planétaire, dans le contexte de ces événements que sont l’anthropocène et l’émergence des technologies digitales.

 

En quoi le « futur de la planète se joue-t-il en grande partie en Afrique », ainsi que vous l’écrivez ? Est-ce une réalité, un slogan, une exigence ?

 

F. S. : D’abord pour des raisons objectives, liées à des données d’abord spatio-géographiques. Les données démographiques indiquent clairement que nous serons bientôt 2,5 milliards d’humains sur le continent et, si on se projette en 2100, on sera bientôt 4 milliards. Nous avons la proportion de personnes âgées de 15 à 35 ans la plus forte du monde. L’Europe, en 2100, constituera seulement 5 % de la population du globe : c’est une donnée importante. Notre continent dispose aussi de six dixièmes des terres arables non cultivées actuellement. Et il serait inutile de reproduire la longue liste des ressources et des matières premières qui se trouvent en Afrique.

 

C’est pour cela que le capitalisme global cherche, avec une grande vigueur, à se redéployer dans cet espace-là, qui reste le seul lui permettant d’espérer des taux de croissance à deux chiffres, puisque les autres espaces sont saturés. L’Afrique constitue la dernière frontière du capitalisme. Si on se situe donc à la conjonction de ces données géographiques, démographiques, spatiales, de la disponibilité des ressources et des forces vives, il est extrêmement probable, même si cette probabilité n’est pas absolue, que les principaux enjeux économiques, politiques et sociaux de demain soient fortement influencés par ce qui se joue maintenant sur le continent.

A. M. : Sans parler de la place que devrait occuper l’Afrique en matière de transition énergétique. Il ne peut pas y avoir de véritable politique de transition énergétique à l’échelle planétaire sans les ressources de l’Afrique, qui sont essentielles pour cela. Le futur de l’humanité est conditionné par la mise en place d’une autre économie, qui ne sera guère possible sans la réserve que constitue le continent.

À quoi il faut aussi ajouter ce qui est train de se décider sur le plan des arts et de l’esthétique. L’Afrique est probablement le seul continent au monde où les archives, au sens large, plastiques et esthétiques, sont aussi nombreuses. À peine 10 % de ces archives ont été exploitées, sur le plan de la musique, de la peinture, de la vie des formes en général…

Est-ce que cela suffit à affirmer, ainsi que vous le dites, que « c’est sur le continent africain que la question du monde (ce qu’il va et ce qu’il signifie) se pose désormais de la manière la plus neuve, la plus complexe et la plus radicale » ? Existe-t-il une sphère intellectuelle et culturelle autonome où ce basculement et ce décentrement que vous décrivez se feraient particulièrement sentir ?

F. S. : Tout est imbriqué et entrelacé. Il existe un certain nombre de données qui relèvent de tendances lourdes, avec des sociétés en dynamique, dont on voit qu’elles sont en autoproduction de quelque chose qui cherche à émerger, dans tous les domaines, que ce soit celui du politique, du social ou de l’économique. Il faut ajouter à cela le fait que l’un des rares avantages de la dystopie est de nous obliger à réinventer un monde si l’on veut poursuivre l’aventure humaine. Toutes les critiques altermondialistes de l’ordre néolibéral déchaîné qui ont cours en Occident envisagent avec une grande lucidité la nécessité de penser le postcapitalisme, avec d’autres formes d’économicité, d’autres formes d’organisations sociétales, et pour elles il est impossible de faire l’économie de cette réinvention.

Lorsque vous êtes issu d’un espace qui n’est pas arrivé à saturation, cet espace est le laboratoire indiqué pour repenser ces formes. Ce ne sera pas l’Asie, ce ne sera pas la Chine, qui a produit un modèle qui, pour l’essentiel, reprend les catégories fondamentales de l’économie capitaliste classique, en cherchant surtout à les intensifier. L’Afrique est le seul espace qui puisse offrir un laboratoire à grande échelle d’expérimentation de ces nouvelles formes nécessaires. Dans cet espace, les flux migratoires, les données structurelles (géophysiques) et intellectuelles (le mouvement des idées) s’imbriquent pour faire germer cet espace autre.

Pour autant, à vous lire, il ne n’agit pas de forger un paradigme « africain » des sciences sociales et humaines.

F. S. : La question est complexe. Parler de paradigme « africain » donne l’idée d’une unicité et d’une homogénéité qui n’a pas lieu d’être. Mais bien évidemment qu’il faudra réinterroger les sciences sociales et humaines. Pour qu’elles puissent être opérantes, il faudra qu’elles puissent analyser finement les dynamiques des sociétés qu’elles interrogent. Pour cela, il existe un nécessaire travail de réarticulation des objets épistémologiques, des méthodologies mises en œuvre et de la manière dont le réel que l’on observe est le socle de la réflexion et de la pensée que l’on mène. Mais de là à prévoir ou prédire un corpus homogène, je ne sais pas. Je pense qu’il y a une nécessité de repenser les cadres théoriques afin qu’ils soient beaucoup plus en conformité avec le gradient des cultures qu’elles interrogent.

 

A. M. : Pour ce qui est des sciences sociales et de la théorie critique, il faut quand même remarquer qu’elles auront échoué, en grande partie, à rendre compte de la totalité des mondes, mais aussi de la totalité du vivant. Et donc, à un moment où nous prenons de plus en plus conscience de l’inséparabilité de l’humain et des environnements multiformes, techniques ou autres, avec lesquels nous partageons l’histoire et la vie, à un moment où cette prise de conscience se développe, il est absolument nécessaire d’opérer des reproblématisations, de forger des concepts qui soient sinon véritablement planétaires, du moins conscients des enjeux planétaires, même s’ils prennent, ici et là, des traductions historiquement situées. Et le retour aux grandes questions qui caractérisent notre époque est peut-être l’occasion rêvée pour ces aventures de l’esprit, et pour le faire à partir de ces lieux qui, comme le continent africain, sont les laboratoires d’aujourd’hui et de demain.

 

Vous insistez, Felwine Sarr, sur le « scepticisme quant à la capacité de la démarche scientifique seule à élucider le réel ».Quelles sont les autres démarches possibles ? Et comment éviter de faire alors rejouer la vieille dichotomie entre un Occident situé du côté de la raison et une Afrique située du côté du corps ?

F. S. : Il ne s’agit évidemment pas de faire rejouer cette vieille dichotomie, puisqu’il y a déjà un travail d’appropriation de la science et un capital cognitif commun à l’humanité que nous partageons, parce que nous en sommes les coproducteurs et les cohéritiers. Même si on a pu, effectivement, faire une mauvaise lecture de Césaire (« je hais la raison », « 2 et 2 font 5 »…) en prenant un texte poétique pour un texte prosaïque, comme de la phrase de Senghor jugeant que « l’émotion est nègre comme la raison est hellène ». Il ne s’agit donc pas de cela, mais de partir de la critique de l’épistémologie, en considérant que la démarche scientifique est un parti pris sur la perspective du réel que l’on envisage et que l’on promeut, avec une méthodologie bien précise, mais qui n’épuise pas les possibilités d’appréhension du réel. La seule raison raisonnante est un instrument qui demeure limité.

En outre, la pensée n’est pas que discursive. Un ensemble de tradition de l’esprit, dans plusieurs géographies – l’Afrique, les mondes asiatiques – a démontré qu’on pouvait accéder à la Réalité par une intelligence totale qui articule l’intuition, les affects, la vision… Même dans les sciences dites cognitives, on est en train de repousser les limites d’une raison seule maîtresse à bord. Il existe déjà, dans le champ épistémologique, une tentative d’élargissement de la perception.

Enfin, les traditions que l’on qualifie d’artistiques peuvent constituer d’authentiques savoirs sur le réel, l’humanité, les sociétés. Elles mettent en jeu d’autres langages. Une fois que ce langage est partagé, ce sont les propositions de regards et de sensibilités sur les choses qui peuvent être articulées. La question est donc de remettre en cause l’hégémonie d’une seule perspective, même si celle-ci a produit des résultats dans l’espace de la matérialité, dans les physiques et les techniques. Mais, pour le reste, il n’est pas dit que la manière dont elle pose les questions au réel soit la seule et la plus pertinente pour en révéler toutes les dimensions. La métaphysique a voulu englober tous les éléments qui ne relèvent pas de la matérialité immédiate, tout ce qui relève du contingent, tout ce qui n’est pas tangible et qui est pourtant réel. Il reste encore énormément d’espaces à explorer, pour élargir la gamme des outils avec lesquels on examine l’existence.

A. M. : Tout cela fait partie de l’impératif critique du monothéisme qui sous-tend ces efforts, et qui va de pair avec la réhabilitation de la multiplicité. À quoi il faut ajouter le fait qu’on se rend de plus en plus compte que l’humain n’est pas le seul actant qui réfléchisse, pense, produise du savoir. De plus en plus de savoirs sont délégués à des machines qui produisent des connaissances à une vitesse et une extension que l’humain lui-même n’arrive plus à réaliser. Tout cela nous fait dire qu’on est au seuil d’une recomposition totale des savoirs, des moyens et des sujets du savoir, comme des utilisations que l’on peut faire de tout cela.

 

Qu’entendez-vous par cette idée qu’un « élargissement de la théorie de la connaissance consisterait à relier les épistémès logocentriques avec les ontomythologiques, c’est-à-dire prenant leurs sources dans une relecture critique des mythes et récits traditionnels » ?

F. S. : Il y a eu, dans les années 1970, un débat qui est heureusement dépassé sur le fait de savoir s’il existait une philosophie africaine, en s’interrogeant sur le fait de qualifier les visions du monde que l’on trouve dans les cosmologies africaines de « philosophiques ». Si on revient de ce débat mal posé, on peut considérer que toutes les sociétés produisent des mythes, des espaces de production de signification et de sens, mais qui ne sont pas à proprement parler des « philosophies » tant que le travail critique d’extraction de sens et de mise en concept n’est pas fait.

 

Toutes les « sapiences » ne sont pas des philosophies, mais ce sont des matériaux qui sont là et sur lesquels les philosophes doivent travailler pour extraire du sens, le traduire et le rendre intelligible dans la catégorie de la pensée critique. Ces espaces peuvent être désignés comme des espaces ontomythologiques, parce qu’ils contiennent des visions du monde, des cosmogonies et des visions de l’être, de ce que cela signifie. Fabien Eboussi Boulaga a écrit un texte intitulé La Crise du Muntu montrant que ces espaces-là sont des ressources sur lesquelles on peut travailler pour produire une plus grande intelligibilité des sociétés en question.

 

Et, pour aller un peu plus loin, il n’est même pas sûr que la question de l’ontologie, telle qu’elle se déploie dans la philosophie occidentale, ait été aussi présente dans d’autres espaces. Toute la philosophie occidentale s’est construite sur la question de l’être, cherchant à savoir ce qui est et ce qui n’est pas. Il existe des cosmogonies africaines qui ne se posent pas cette question et se portent ailleurs, estimant que c’est une perte de temps que d’interroger ce qui est là.

A. M. : Il existe des traditions qui ont privilégié la question de l’être en tant que ce qui est derrière ce qui est, en tant que ce qui ne relève pas de l’immédiat, en tant que ce qui n’est, par définition, jamais fixé, car continuellement en devenir. Il existe d’autres traditions encore où la question de l’être n’est pas vraiment la question essentielle, mais où la question essentielle est celle de la relation et de la composition des multiplicités. Je pense donc qu’il faut puiser dans toutes ces ressources si on veut, un tant soit peu, reconfigurer les deux idées centrales de l’universel : Qu’est-ce qui est universel et qu’est-ce qui ne l’est pas ? Qu’est-ce qui est commun et qui est différent ?

Vous soulignez que « l’impératif de décentrer la pensée et les humanités n’est pas confiné aux seules régions qui, jusque-là, étaient considérées comme situées à la marge de l’Occident. Il prend progressivement corps au cœur même de la citadelle, nourri qu’il est par la critique féministe, la critique de la race, le retour à ladeep history… » Est-ce que le décentrement de la pensée à l’œuvre aujourd’hui se situe davantage sur le continent africain lui-même ou, sur un mode plus diasporique, au cœur « de la citadelle », comme à l’époque de Du Bois ?

A. M. : Je crois que cette pensée décentrée se déploie le mieux dans les circulations. Tous les auteurs de l’ouvrage Écrire l’Afrique-Monde sont des personnes dont la puissance de pensée découle du fait qu’elles sont dedans et dehors. Ce sont des gens qui travaillent à partir des interfaces. Cette position dans les interfaces, dans les circulations, est ce qui donne à leur pensée la puissance d’écho et de résonance qu’elle a. Je pense que la pensée de demain sera une pensée en circulation, mais c’est juste une intuition.

Est-ce que cela n’a pas toujours été le cas ?

 

A. M. : Non. Il n’est pas de l’identité de chaque pensée d’être circulante. Les pensées qui ont eu le plus d’écho sont celles qui ont su résonner avec leur lieu de naissance et qui, en même temps, ont été capables de susciter ailleurs des réponses diverses, voire paradoxales. J’ai l’impression que, dans ce monde qui vient, qui est un paradoxe à la fois d’ouverture et de clôture, tel sera également le cas. C’est pour cela qu’aux « Ateliers de la pensée » de Dakar, la plateforme elle-même se considère comme une interface entre le continent et l’ensemble de ses ailleurs.

 

Voilà pourquoi il nous semble absolument crucial de dénationaliser la pensée en général, de comprendre par exemple qu’en ce début de siècle, on observe un renouveau de la pensée critique d’expression française qui se démarque à plusieurs niveaux des autres pensées dans le monde, parce que, pour ce qui nous concerne, c’est une pensée multilingue, avec les langues africaines, l’anglais et le français, grâce à cet accident historique dont nous avons fini par faire une part de nous-mêmes.

Je pense que nous n’avons jamais eu un moment aussi favorable pour un renouveau du dialogue afro-français. Nous avons une opportunité unique de retisser ces conversations qui s’étaient esquissées il y a 50 ou 100 ans, avec Picasso et l’art nègre ou Sartre et la négritude, Fanon et les autres. Il y a lieu de retisser cette conversation hors de deux types de provincialisme : d’un côté le provincialisme africaniste qui repose sur la fétichisation des aires culturelles et, de l’autre, le provincialisme purement français, qui n’arrive pas à penser la France comme une France-monde, comme l’a encore récemment montré la polémique sur le livre dirigé par Patrick Boucheron, L’Histoire mondiale de la France. Il y a une opportunité pour sortir de ces culs-de-sac, dont la fonction est de reproduire à l’infini les désastres d’une politique des identités.

Écrire l’Afrique-Monde, Achille Mbembe & Felwine Sarr (dir.), Philippe Rey/Jimsaan, 400 pages, 20 euros